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朱汉民:玄学、理学的《周易》诠释与儒学的义理建构

[日期:2015-11-04]
从《周易》经、传的形成,到魏晋时王弼注《易》,再到程颐重为《周易》作传,正是一个由巫术《周易》逐步转型为义理《周易》的历史过程,它浓缩了《周易》学说史乃至中国思想史的一个重要发展历程:从上古时代的神灵主宰世界转型为春秋战国时代的神灵的理性化,从魏晋时代的自然主义的哲学到宋代建立起人文主义的哲学。我们可以把这一思想文化的进程简化为从理性化的神灵到理性化哲学的完成过程。
 
 
我们同意这样的一般性概括:《易经》本是一部卜筮之书,这是一种由神灵主宰世界的巫术思想形态,而《易传》则是一部义理之书,这是一个由天地法则主宰世界的哲学思想形态。但我们也应指出,其实这只是一种思想史的简化说法,实际的历史情况则复杂得多。《易经》虽是一部相信神灵能够主宰人的吉凶命运的卜筮之书,但是,在一些卦爻辞中也体现出古人对外部世界的观察和思考,许多富有哲理的言论体现了古代先民摆脱逆境、寻求吉利的经验积累与理性思考。诸如《泰卦·九三》所说:“无平不陂,无往不复,艰贞无咎。”《乾卦·九三》:“君子终日乾乾,夕惕若,厉,无咎。”《谦卦·初六》:“谦谦君子,用涉大川,吉。”与殷墟的甲骨卜辞相比,《易经》中的卦爻辞除了迷信神灵之外确实还体现一种重视经验积累甚至理性萌芽的因素,它们亦成为《易传》义理学的思想萌芽。所以到了春秋时期,《周易》已渐渐超出了筮问活动的范围,卦爻辞与占问分开,被人们引证某种哲理和法则。[[1]]到了战国时期完成的《易传》则是一部纵论天人之道的义理学著作,表现出很高的哲学思辩水平。但是,《易传》提出的形而上之道并没有完全取代《易经》本有的神灵崇拜,这种神灵崇拜与理性思考往往又都共居《易传》一体之内。这一点,在《易传》有关“天”的不同说法中,表现得尤其明显。试看《系辞传》中所论的“天”:
 
《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。
 
是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之。
 
《易》曰:“自天祐之,吉无不利。”子曰:“祐者,助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天祐之,吉无不利也。”[[2]]
 
在这同一篇文章中,既有对自然之天的理性思考,包括仰观天文、俯察地理,分析客观事物变化的道理,获得对天地之道的认识和把握;又有对神灵之天的迷信崇拜,“天”是一个具有人格意志的神灵,会通过各种神秘的器物和各种变化莫测的物象以表达其至高无上的权威和主宰世界的意志。所以,尽管《易传》通过理性思考而建构了一个包括天人之道的哲学体系,但是,人们最终究竟是应该服从理性还是服从信仰?是应该相信客观法则还是皈依神灵主宰?有时《易传》似乎显得有些暧昧、模糊不清。其实不仅是《易传》,整个春秋战国时期的人们似乎总是在不同意义上使用同一个“天”字。尽管现代的学者总是将其分疏为神灵之天、自然之天、义理之天,这种分疏对思想分析有其合理之处。但是,为什么《易传》的作者在同一篇文章中会有这种不同意义的“天”?这就需要将今人作出分疏后的“天”重新放回到历史世界中去。其实,《周易》经、传是一个通过诠释而开展对话互动的整体,《易传》在解释《易经》除了将《易经》中的许多辩证思维的萌芽发展提升为一套义理哲学之外,同时也接受了经文本具有的神灵崇拜的思想。这从上面引证的《系辞传》所说的“天”就可以看出,传文既全面接受了《易经》时代本有的对神灵之天的崇拜,但又丰富、发展了有关自然之天、义理之天的哲学内涵。对于《系辞传》的作者来说,几种不同的涵义共居于“天”的名下也不是矛盾的。因为“天”既是最高权威的神灵,是世界的主宰者,人们必须服从或效法它;但是,“天”又不是放纵任意的神灵,而是可以体现为理性的自然法则与道德准则。人们信仰“天”,故而必须遵循这些具有理性特征的自然法则、人文准则,这样才会有吉利的结果。总之,对于《易传》而言,神灵意志、自然法则、道德规范三者是一体的,它们的不同意义并不矛盾,因为它们均是人的吉凶悔吝后果的裁决者。
 
所以说,这部被认为是“人更三圣,世历三古”才完成的《周易》实际经历了从神灵崇拜到神灵的理性化过程。本来,《周易》的占筮比较重视数的推演与对卦象的分析,故而比其他的占卜方法更能表达人的认知能力与主体能动作用。当中国古代先民的理性能力进一步提高,人们逐渐从蒙昧迷信的意识形态中摆脱出来时,那些仅仅依赖鬼神崇拜的占卜形式或被抛弃,或流落民间,而《周易》则保留下来。而且,《周易》原有的理性因素不断被拓展,尤其是经过春秋战国时代人文思潮的洗礼,更是加速了《周易》的理性化进程,形成了《易传》的神灵意志、自然法则、道德准则一体化的思想体系。《十翼》论述的义理体系明显地是在建构一种天之道、地之道、人之道的哲学系统。但是就象《易经》的巫术体系中有义理萌芽一样,《易传》的义理体系中也有神灵崇拜。《周易》经、传的完成过程,其实就是一个“神灵”被不断理性化的过程。所以,《易传》并不是一种纯粹的哲学,而是一种合理性与信仰为一体的思想形态。《易传》认同的天地主宰有两重含义:神灵意志与理性法则。在《易传》作者那里,《易传》所述多重意义的“天”并不矛盾,这个至高无上的“天”恰恰既是必须崇拜的神灵,又是必须借助理性而获得的客观法则。《周易》经、传成型以后,易学发展出象数学、义理学两大派,并在有关神灵崇拜和理性法则方面表现出不同思想倾向。如果说两汉象数易学更为追求对神秘意志的崇拜,从而构建一个天人感应的象数学体系的话,魏晋、两宋的义理易学则是在继续探索天地万物的客观法则而表现出对理性的追求,并最终完成了理性化的《周易》义理学的哲学建构。
 
 
魏晋时代王弼的义理《易》学的出现无疑具有划时代的意义。《易传》之后,是象数易学盛行的两汉时期。从学术形态来看,由于王弼易学尽黜象数,推崇义理,在象数之学盛行的两汉之后开出一个独立的义理易学系统。从这个时代开始,易学领域开始出现了象数学派与义理学派两大学派,并一直延续到晚清。从《易》学发展的历史进程来看,王弼的义理学出现不仅肇启了一个新的易学学派的形成,奠定了《易》学史上所独具的象数学、义理学两大派并存的学术格局。同时,由于王弼义理学的出现,使得《易传》中对天地万物之客观法则的理性追求得到强化,并进一步以自然之道消解了《易传》中保存的神灵崇拜,从而大大促进了《周易》的义理化的哲学建构。
 
《易传》是义理易学的奠基之作,它确立了两千多年义理易学的理论框架、思维方式、价值维度等等,玄学派、理学派的义理易学是以《易传》为思想起点,充分利用其学术资源才得以发展起来的。由于《易传》的思想体系毕竟只是对《易经》中神灵崇拜的理性化,故而在关于人的吉凶悔吝的最终主宰者的问题上,表现出对神灵意志与理性法则的兼容,这种兼容妨碍了一种以理性为根本原则的哲学体系的建构。王弼所建立的义理易学首先是对《易传》义理学的承传,王弼建立易学义理系统的两个最重要思想是卦时说与爻位说,其实它们均来自《易传》。《周易·彖传》就注重讲卦时,通过对六十四卦的分析以解释其不同的时义,王弼继承《彖传》分析卦义的方法,主张“凡彖者,通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主,……卦体不由乎一爻,则全以二体之义明之”[[3]],这种分析卦义的方法本来就来自《彖传》。同样,王弼的爻位说是对《周易·系辞传》的承传,《系辞传》有关爻位说的种种观念,诸如上中下位、当位、相应等就直接影响了王弼的爻位说。王弼坚信“物无妄然,必由其理”,他通过对卦时、爻义的理性分析所阐发的义理,表达出对天下万事万物中客观法则的认识。当然,《易传》所阐发的易道、易理也同样具有这种客观法则的意义,但是,《易传》在阐述人文准则、自然法则的客观必然意义时,往往又把它与某种具有神秘意志的神灵结合起来。而王弼《易》学的最大特点,是在“全释人事”的义理诠释时,以“无为”、“自然”的“至理”,来取代那个具有意志的“天”、“天道”、“大恒”,使得玄学家的义理易学,成为一种真正完全摆脱神灵崇拜的哲学体系。王弼通过对众多卦义的解释,阐发了那能够统御万事万物的众理,但他最后又认为,众理中有一个起着根本作用的“理”是其统帅,这个“理”又被称之为“至理”、“太极”、“一”。从义理体系的“位格”来看,王弼的“至理”与《易传》那具有神意特征的“天”十分接近,即均是指人文世界、自然世界的最终决定者。
 
无论是重生活经验的辩证智慧,还是重名教秩序的德性准则,它们均在王弼“全释人事”的义理易学中受到了重视,王弼充分肯定六十四卦、三百八十四爻中所隐含着各种不同义理对天下万事万物的主导作用。但是,王弼在对《周易》的诠释中,还经常透露出一个重要思想,即在众多的义理之中,有一个最根本的“至理”(或太极、一)在起着根本性的决定作用,他说:
 
故自统而寻之,物虽众,则知可以执一御也;由本以观之,义虽博,则知可以一名举也。[[4]]
 
王弼所说的“一”能够统众物、御众理,这个“一”也就是所谓的太极、至理、神。王弼曾对这个“神”、“至理”、“一”的统御天地万物的特点作过说明,他在注《观卦·彖传》“圣人以神道设教而天下服矣”时说:
 
统说观之为道,不以刑制使物,而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时,而四时不忒;不见圣人使百姓,而百姓自服也。[[5]]
 
“神”、“至理”、“一”虽然能够统御万物,它本身却是无形无象的。而这个无形无象的“神”、“一”是如何统御万事万物的呢?王弼通过对大衍之数的创造性诠释解答了这个问题。
 
“大衍之数”原来是指占筮所用的蓍草数目。《周易》体系中的六十四卦、三百八十四爻的众多卦爻,其实均是古代人用蓍草并采用揲蓍的方法而推演出来的。在揲蓍过程中所采用的方法是《系辞传》所说“大衍之数五十,其用四十有九”,即从五十根蓍草中抽出一根不用,只用其中四十九根来推演出每一卦和每一爻。两汉的象数易学对“大衍之数”作出许多神秘化的解释,王弼则是从“执一统众”的宇宙本体论的角度,对《周易·系辞传》的“大衍之数”作了新的解释:
 
演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用之以通,作数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。[[6]]
 
王弼认为“其一不用”,此“一”就是太极,是形而上之本体,它本身虽然不用,但体现在其它四十九数之用中。在王弼所解释的“大衍之数”中,“一”、“太极”是无形象、无功用的“无”,但是却存在于有形象、有功用的“有”之中。
 
这一点,王弼在注释老子《道德经》时做了更加明确的论述:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。”[[7]]“无形无名者,万物之宗也。虽今古不同,时移俗易,故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。”[[8]]在王弼那里,《道德经》是专讲无形无象的“无”、“道”,最终总是通向“成治”、“御今”的“有”、“物”;而《周易》则是专门讲人事、论卦爻的“有”、“象”,但是“至理”、“太极”、“一”却是无所不在地体现在“有”中间。尽管如此,在王弼对《周易》所作的注释之间,仍然可以发现他对“有”中“无”的存在所作的论述。前面所引他对《观卦》的注释就体现了这一点,又如他在解《复卦·彖传》“复其天地之心乎”说到:
 
復者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣。[[9]]
 
他认为在天地万物之中存在一个“寂然至无”的本体,所谓的“天地之心”也是以这个“无”作为本体。
 
这样,在王弼的易学中,出现了两个思想层次的义理。一个是由诸多卦义、爻义而表达的义理,这是人们在吉凶祸福的局势中建立正确理念、选择合理方案,这种义理是人们趋吉避凶的手段,即所谓“明祸福之所生,故不苟说;辨必然之理,故不改其操。”[[10]]显然,这种义理是一种实用性的义理。另一个则是最高的“至理”,即是能够统御众多物理的太极、道、一,它虽然是无形象无作为,但是又存在于众多物理之间,并且统御着诸多物理,这是本体性义理。这两个层次义理的区别是十分明显的,前者是形下的现实人生,是人们有为的追求;后者是形上的超越理想,是无为的自然。但是,由于这个“太极”、“道”是“不用而用”、“无为而为”,故而,人们在实际生活中只须遵循诸卦爻所表达的具体义理,王弼的这种说法最终又消解了太极的存在。所以,王弼的义理易学着重谈“有”,通过“全释人事”以阐发卦爻的义理,是因为他用无形象、无作为的太极取代了两汉象数易学中主宰天地万物神秘意志,从而使得易学由揣摸神意的宗教迷信走向崇尚义理的实用理性。
 
王弼的义理《易》学在《易》学史具有十分重要的思想地位,因为他是学术史上最早以本末的哲学思想来诠释《周易》的思想家,他因此而成为《易》学史上具有开拓性的重要人物。所以汤用彤先生认为:“王弼之《易》注出,而儒家之形上学之新义乃成。”[[11]]但是,王弼《易》学中有关本体的哲学理念并不是从《周易》或其他儒家经典中凝炼、提升出来的,而是从道家著作《道德经》中引入的。与此相关,王弼所说的形而上之本体是无形象的“无”,在价值论上是无作为的“自然”,从而使得儒家所追求的价值理想的“有”与体现道家价值的“无”之间存在严重的矛盾,使儒家崇尚功利务实的哲学理念与道家崇尚自然无为的哲学理念产生矛盾。从这个意义上说,王弼以本末观念所诠释的义理《易》学,并没有完成建构“儒家之形上学”的任务。
 
来源:《文史哲》2010年03期