《易经》中的哲学与儒家的改造
[日期：2015-10-11]
内容提要《易经》是卜筮书，但孔子在其中理解到“刚健中正”的思想内容，于是以此精神改造儒家，使之从相礼的小人儒发展成刚毅木讷的君子儒。孔门提倡杀身以成仁，这仁诚的理论与《易经》生生不息的思想相结合，为后来仁学的发挥打下基础。儒家的道德哲学是实践哲学，当代的新儒家如果脱离儒家道德哲学的实践性，会失去儒家的根本精神，他们的学说也只能作为哲学教师课堂上的教材，很难称之为“新儒家”。
关键词乾坤九五当位刚健中正道德哲学
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《易经》是卜筮书，其中无哲学文辞，但在易卦六爻当位的安排上，孔子却理解到其中具有深奥的哲学理论，而有所发挥。《易传》及《中庸》都是出自受有孔子影响的儒家，他们创立了伟大的思想体系，并改造了儒家，使之从相礼的小人儒变作刚毅中正的君子儒。
《易经》全卦（六画卦）六爻，三画卦下为内，上为外，以九、六代乾坤在全卦中变动卜吉凶悔吝。九当五位，六当二位是当位卦；六居五，九居二是不当位。李寿翁曾经分析其中的情况云：
以九居五，以六居二，位当之卦十有六，宜无不利；而二五辞多艰。以六居五，以九居二，位不当之卦十有六，宜有悔吝，而二五之辞多吉。盖君当用其虚中以行其刚健，臣当用刚中以行其柔顺。（见李心传《丙子学易篇》）
过去《易经》学者以为《易》乃封建统治用以卜吉凶，已当位要谦虚，不当位要刚健。虽然如此，当位者多元吉。如《乾卦·九五》：
九五，飞龙在天，利见大人。朱熹注云：“刚健中正以居尊位，如以圣人之德居圣人之位，故其象如此。”以九居五是圣人之德居圣人之位，是谓当位，这是“刚健中正”的位。“刚健中正”源于《易·乾卦·文言》，其中有：
大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也，六爻发挥，旁通情也，时乘六龙，
以御天也，云行雨施，天下平也。正是圣人当位如御六龙以飞天。这种解释是儒家正统派的理解，《文言》出于儒家，它与《中庸》的思想体系，彼此相应，因此也可以说这是孔子的理解。又如《易·坤·六二》云：
六二，直方大，不习无不利。
朱注云：
……六二柔顺而中正，又得坤道之纯者，故其德内直外方而又盛大，
不待学习而无不利。占者有其德，则其占如是也。“六二”当位，故云“柔顺而中正”。《易》以乾刚而坤柔，但《文言》云，“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行”。坤虽至柔而动刚，至静而德方，故六二之德曰“直方大”。“直方大”亦坤当位后“刚健中正”之异称也。
《易经》学者之注释多本于《易传》，而《易传》乃前期儒家本孔子意旨而发挥。后来这变作儒家的传统思想，随着孔子儒家在我国长期的历史发展中取得正统派的地位，这种传统思想变作我国正统思想，它教育着我国人民，陶冶着我国人民的情操。我们可以这样说：“不是教主而起教主作用者是孔子，不是宗教而起宗教作用的是儒家。”但儒家并没有迷信崇拜！乾为刚，而坤为柔，刚柔与中遂构成《易》中“三德”，《易经》与《易传》都没有明确提出“三德”说，在这方面有所发挥的是《尚书》、《周书》中的《洪范》与《吕刑》。在《洪范》中有：
初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，咸用六极。
这是九畴的总纲，下面它有九畴的目，关于“三德”：
六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克；沈潜刚克，高明柔克。“正直”即《易·乾·九五》之“刚健中正”，其位最贵，若“九三”则“重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”九四则“重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者疑之也，故无咎。”（《文言》）九三、九四皆刚而不当位，虽无咎而非吉兆。《尚书·吕刑》中明确指出“三德”：
王曰：呜呼念之哉……皆听朕言。……尔尚敬逆天命，以奉我一人，虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。
孙星衍在《尚书今古文注疏》中即以《吕刑》中之“三德”为《洪范》中之“三德”。他说：“三德者，《洪范》之正直、刚克、柔克也。”这“三德”的命题不是来自宗周正统派的思想体系中，而是来自申楚系统的南国文化。这个系统出自古老的炎帝一支，齐许申吕是炎帝后，与楚为邻，申为楚吞并后，两者为一，而楚国文化遂多申的色彩，可以称之为“申楚文化”。这一系统的文化在春秋时代与齐鲁、秦晋的文化并为当时文化体系内三大支，而申楚文化更具特色，成为南国的文明。当时之所谓“南”或者“南国”，不是吴越，而是申楚。吴越当时还没有登上这个灿烂的文化舞台。南国多申巫，而申巫是古代文明的载体及传播者，所以孔子说，“南人有言，人而无恒不可以作卜筮。”（《礼记·缁衣》）在《论语》中则作“人而无恒，不可以作巫医。”卜筮是巫史的专职，当时的医也由他们兼任。（详见张知寒同志《儒医关系略论》孔子时申楚尚多巫卜，《易经》与申楚的关系密切，由《吕刑》、《洪范》之与《易经》的内在联系密切，也可以得到说明。
《易经》究竟是《周易》，而宗周是黄帝一系的正统，他们的图腾崇拜是“龙”，这与《周易》之以“龙”为主要象征是有关的；而炎帝一系的图腾是熊，因为炎黄两系已经融合为一，所以在《天问》中，有：
焉有虬龙，负熊以游。
这两句辞是所有注解都没法说清的疑难句，只有从炎黄两系结合，龙与熊的关系上来解释，才能解开这千古之谜。炎黄融为一体，所以龙负熊游。齐许申吕出自炎帝，申即神，吕即旅，申司天以属神，吕司地以属民。申祭天于圜丘，吕祭地于方坛。申发展为神守国而吕为社稷国，申吕一如天体之有伴星，所以我们名之为“伴星国”。吕为社稷守，有兵卫，故有《吕刑》①。在《吕刑》中有“三德”，这是一篇非常重要的古文献，它被排列在《尚书·周诰》后，而内容不同于《周诰》。在篇首称“吕王”，在宗周文献中不见吕王，申亦曾称王，此于申灭后，其后裔称“王孙”可以推知。王国维先生曾经指出“古诸侯称王”：“盖古时天泽之分未严，诸侯在其国自有称王之俗。即徐楚吴越之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僣越目之。”（《三代地理小记》）则申吕称王亦不足怪。与《吕刑》相似的古文献还有《洪范》，《洪范》也列在《周书》类；这两篇开头都说是来自上帝，它们都是经过巫史的手，出自神权时代。在《洪范》中具有的“三德”，同于《吕刑》，《汉书·艺文志》说：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为宓羲氏继天而王，受河图则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也，圣人行其道而宝其真。降至于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉。……此武王问《洛书》于箕子，箕子对禹得《洛书》之意也。
是说《洪范》源于《洛书》，而《河图》是《易经》的来源，这遂使《洪范》与《易经》的联系更加密切了，都是出自天赐。在神巫的时代，他们是通天者，是上帝的代言人，《洪范》、《吕刑》都是通过他们传达到人间。在《吕刑》中，我们看到“乃命重黎绝地天通”的记载，重黎就是巫史的前身。他们改造神示为人书，《洪范》、《吕刑》如此，《天问》也是如此。
《洪范》、《吕刑》因为来源同，所以内容也有相同处。如《洪范》，“五皇极，皇建其有极”。这是篇中的主要思想内容，也就是中道思想，它下文有：
无偏无颇，遵王之意；……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平
平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。无偏无颇就是王道正直。在《吕刑》中，也屡次述说在刑狱中要实行中道，如“惟良折狱，罔非在中。……哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”在古代文献中，刑狱时要求不酷不弛得其中正。中道也就是儒家的经典著作《中庸》。《中庸》的函义，不是圆滑、庸俗，绝对不是乡原，它是“刚健中正”。“刚健中正”只是一德，在《洪范》中的三德是：
三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗反刚克，燮
友柔克，沈潜刚克，高明柔克。三德之中注重正直，也就是《易经》中的乾爻九五的中正之道。《吕刑》中的三德更是要求其中正。皋陶在我国古代史中是掌刑者，所以在《皋陶谟》中也有“三德”。《易经·讼卦》更是如此，如云：
讼有孚窒，惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，
尚中正也。（《讼彖》）也是要求在刑讼中判断中正，在《九五》爻，有云：
讼，元吉。象曰：
讼元吉，以中正也。孔子也说，“刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）推广到人生中去，则“刚健中正”成为儒家的道德哲学。
这种道德哲学是孔子在无辞的易卦中体会到，遂奉之为人间的规范行为，他曾经说：
中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。（《论语·雍也》）以“中庸”为至德，在人世间很久不见了。在子思的《中庸》书中又引孔子的话道，“君子中庸，小人反中庸。”只能君子才能行中庸之道，后来改造的儒家所以称为“君子儒”。只有颜回才能中庸：
子曰：回之为人也，择乎中庸。颜回是孔子自叹不如的大弟子，因为他能“择乎中庸”。中庸不是乡原，孔子曾经说，“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）不得中行，或狂或狷也不要乡原。此所谓“中行”是与“刚健”结合的“刚健中正”。中正而要刚健，如《易·节卦》彖曰：
节亨，刚柔分而刚得中。《易经》三德，有刚有柔，而刚能得中，也就是《乾卦》九五之得中。孔子曾经指出：
刚毅木讷近仁。（《论语·子路》）“刚毅”与“刚健”义近，“木讷”，颜师古注《汉书》以为“强直如木石”，则“刚毅木讷”可以视为“刚健中正”的同义语。“仁”在孔子的思想中是最佳表德，那么《乾卦·九五》在孔子的思想中是最佳“当位”。
《中庸》是子思撰述的书，正是他理解了孔子对于“刚健中正”的评价而有的著作。《中庸》之道源自《易经》，所以子思依傍《易传》而著书。在十翼中《文言》、《系辞》发挥儒家的《易》理最多，而《中庸》无论在义理在文辞各方面都与上述两传相近，完全可以纳入《易传》的行列中，变作“十一翼”，不会有“非我族类”之感。此义，宋元诸儒最为理解，故多以《中庸》说《易》。比如：
1.李心传《丙子学易篇》：“素履位”即《中庸》所谓“素位而行者也。”“独行”即《中庸》所谓“无原乎其外者也。”2.朱熹《文公易说》（卷九）：《中庸》说，“君子而时中”，时中之道，施之得其便是。
3.项安世《周易玩辞》（卷一）：《易文言》，“三与四同其危者也，……二与五同其安者也。二在下故多言中德，五在上故言中道德之用。……《中庸》所谓，日月所照，霜露所坠，凡有血气莫不尊亲。”即此文也。
4.王宗传《童溪易传》：《乾文言》，子曰，“龙德而正中也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。……”王传：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”此正九二中正之德也。昔者夫子尝有言曰，“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”九二之于庸言庸行，但知谨信而止尔，积而至于德，博而化。此《中庸》之至德也。原其初则亦自庸言庸行出也。《中庸》曰，“夫妇之愚，可以与知：夫妇之不肖，可以能行。”所谓庸言庸行也。
5.王申子《大易缉说》（卷四）：《易临》，六五，知临大君之宜吉。王曰：《中庸》曰，惟天下之至圣，为能聪明睿知足以有临也。
6.董楷《周易系辞上传义》附录：或问，《系辞》自天道言，《中庸》自人事言；似不同。曰：同，《系辞》虽始从天地阴阳鬼神言之，卒曰，默而成之，不言而信，存乎德行。《中庸》亦曰，鬼神之为德，其盛矣乎，视之而不见，听之而不闻。……《诗》曰，神之格思，不可度思……，夫岂是不同。
这只是举例而已，其实不胜枚举。我们以两者对照，很容易发现其相同处，如：
《系辞》：易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
这是先秦儒家对于《大易》的看法，以为《易》之出现是说明了天地发生发展的道理，大易所遵守的规律即自然的规律，这自然的规律如神之无方，一如易之无体。此所谓神鬼都是自然力量，也就是《大易》表现的力量。我们再看《中庸》。
《中庸》，子曰，鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”失微之显，诚之不可掩如此夫！
朱子于“体物而不遗”注曰：“其言体物犹《易》所谓干事。”是以《易》说《中庸》。而两者对于鬼神的概念，都是泛神论，以为是一种自然力量，不可见不可闻，但在万物生长中不能少它，朱子以之为“物之体”。
《中庸》是发挥《易·乾》当位，刚健中正之德的大著，因之列它于《易传》中，不会有生殊之感。在哲学史上它完成了《大易》刚健中正的道德哲学体系，这种道德哲学是儒家的“本体论”。本体是恒量，表现在中华民族的性格上，它是“极高明而道中庸”，表现在个人身上它也是完整的中庸之道。在儒家本身的改造方面，它使一个以相礼为业而乞食的团体变成一个刚健中正的君子儒。在这方面，胡适之先生几十年前的《说儒》一文，作出了卓越的贡献。虽然它还有缺点，比如他以老子为老儒，是在孔子以前的儒；但在儒家改造方面，胡先生的论点是空前的。他说，孔子对自己有绝大信心，他没有那种亡国遗民（他是殷人）的柔逊，取容的心理。“士不可以不弘毅，任重而道远”，这是他的改革精神。志士仁人：
无求生以害仁，有杀身以成仁。他具有一种新的“儒行”观：
今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。“成人”就是“成仁”，这是一种武士道精神。孔子又曾说：“刚毅木讷近仁。”他提倡的新儒行是那种刚毅勇敢，能够肩负起重任的人，所以说：
仁者己欲立而立人，己欲达而达人。又说：
君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。这是一种新的理想境界，不是那种以相礼为衣食之端的小人儒的境界了。
于此，我们可以补充一句，在《易经》中的三德，还有柔克。《中庸》也有：
宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。
衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。孔子并没有排斥南方之强的“宽柔以教”。胡先生在此以为当时南方是指大河以南的宋鲁。这是误解，孔子不会以自己为南人，我们已经提到，南及南国是指申楚，“宽柔以教”正是老子所谓：
柔弱胜刚强。（《老子》三十六章）
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（同上七十六）
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知。（同上七十八）
在《易》中柔克是一德，“是君子合而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。”柔而得中是《坤》之六二，这是《易彖》所谓：“谦尊而光，卑而不可逾。”在谦逊中含有一种“中立而不倚”的信心，否则过度柔逊是“和而流”，可能变成孔子所不耻的乡原，乡原是全乡称为谨愿无原则的老好人。孔子说：“乡原德之贼也。”孟子末篇对之有较详的说明，他说：
孔子曰，过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎？乡原德之贼也。《万章》曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
曰：非之，无举也；刺之，无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可以入尧舜之道，故曰，“德之贼也。”孔子曰：“……恶乡原，恐其乱德也。”
适之先生说：“这样的人的大病，在于只能柔而不能刚。”我们则以为刚而非中，也不是美德。柔而中正是《坤·六二》当位，其德“直方大”。
《中庸》之道主要还是《乾·九五》的“刚健中正”。孔子五十以学《易》，而学《易》苦读，致“韦编三绝”，所以他理解到《易经》不仅卜筮，在无言中它具有大中之道；这中道在《周诰》中的《酒浩》、《洛诰》、《立政》也有表现，孔子曾经“删诗书”，《书经》中的语言，对他也会发生作用。孔子以后的儒家，在两汉六朝时期是经学时代，经师们在著述中也谈到“中和”或者“中庸”，但已经不是先秦儒家的刚健中正，不免偏离于和。陈克明先生在《司马光学述》中曾经用大量篇幅叙述此后儒家的“中和”理论，我们可以从中知道什么是他们的“中和”。董仲舒以为“中和”是宇宙万物生成的至理，也是处理任何事情的通道。“中和”对于人类气质变化也十分重要，他说：“故君子怒则反中而自说以和，熹则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精，夫中和之不可不反如此。”控制人们感情的办法只有回到中和，否则不堪设想。所以他说：
故仁人之所以多寿者外无贪而内清净，心平和而不失中正。（《春秋繁露·循天之道》）
他所谓“中和”就是适中，克明先生说，“从此不难看出，‘中和’与‘中庸’虽然略有不同，实际他们的内涵基本一致。”我们以为两者之间的确存在着不同，“中和”缺少“中庸”的刚健精神。“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉矫！国无道至死不变，强哉矫！”董伸舒的“中和”缺少这种“强哉矫”的精神，没法达到“天下国家可均也，爵录可辞也，中庸不可能也”的境界。偏于和而少刚毅，可能走向乡原。
扬雄也讲“中和”或者“中庸”、“中正”，但他谈得最多的还是“中和”，而以为“中和”莫盛乎“五”；这是《太玄》中的理论。《太玄》法《易》六十四卦而分为八十一首，每首又分为九赞，相当于《易》之六爻。他以为“生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九”。他把“五”看作“中和”；把“九”看作极困与消灭，也就相当于《易》的《上九》“亢龙有悔”。“五”相当于《易》中的“五”，九当五位，如飞龙在天，贵不可言。此后荀悦的《申鉴》、徐干的《中论》也讲“中和”；王充在《论衡》中也曾谈到“中和”。陈克明先生在总结以上情况后说：
董仲舒、扬雄、荀悦、徐干等在著述中较多谈论“中和”问题，这是时代的偶合吗？绝不是，因为汉代黄老思想长期居于统治的地位，他们提倡在上无为，在下有为，这很适合汉初统治阶级的需要。……因而儒学的“中庸”、“中和”等恰好符合他们的需要。（《司马光学述》269页）
去掉刚健的“中正”，只能是“中和”。以后在隋唐时代，王通、韩愈都谈“中道”或“中庸”，独柳宗元谈“大中之道”，什么是“大中之道”？刘光裕先生在《柳宗元与儒学革新》一文（《孔子研究》1994年3期）中说，“由于今人对柳宗元‘大中’一词歧义颇多，所以先从语义学角度谈，‘大中’的词义，来源于‘中’，‘大’是‘中’的修饰语。……就‘中’的基本词义而言，它既可训正，即不偏不倚，无过与不及的中正；又可训‘当’，即适当、恰当之意。这两者都只表示一种完美状态和理想境界。究竟是怎样一种完美状态和理想境界，也就是‘中’或‘大中’的具体含义，则随着使用者而有差异。……今天理解柳宗元‘大中’一词的具体含义，困难在于语境失落，出现歧义，与此有关。”
我们知道柳宗元无论在政治方面或者是儒家思想方面都要改革，所以他提出“大中”来，而不是“中和”。“大中”一词的语境并没失落，它出自《易经·大有》：“大有，元亨”。象曰：
柔得尊位“大中”，而上下应之曰“大有”。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元吉。
所谓“柔得尊位”“大中”，是指《大有》六五言。六为坤，而五为尊位，以坤爻当尊位，是为“柔得尊位”。如乾得尊位，九当五位，当是“刚得尊位”，其德“刚键中正”。此“六五”当位，而上下五阳应之，仍然是“其德刚健而文明应乎天。”②北宋理学家程颐在《易传》中说，“五以阴居位曰柔得尊位也；如中，得大中之道也。”南宋张浚的《易传》也指出，“大中之道，我自得之。过中曰无位，位不得中，何以行道。太极者何？中也。道之大中，混然为一，自太极之理发之，而其至中之理默运于三百八十四爻间，适中则吉，过中则凶。贞之所以为贞者，因其适中而行之，约其过中而反之。”此以太极为中，道之大中，即至中之理。那么所谓“大中之道”即乾、坤当位以致吉之理。南宋朱震《汉上易传》于《大有》之《六五》曰，“得大中之道，则得人心”，是知“大中之道”这个词句在《易》学范围内很为流行，它和《乾·九五》刚健中正的区别，在于它是《六五》一阴居尊得中，五阳应之，柔中有刚，故曰“大中”，而不说“刚健中正”。柳宗元与刘禹锡这一对文化名人是好友，都是《易》学名家，他们之间有时讨论《易经》，曾经被后来的朱夫子批评道：
柳子厚诋刘梦得为肤末。（见《朱文公易说》22）柳子厚自许之状溢于言表，可见其熟于《易》。“大中之道”肯定不是时人所乐道的“中和”，它是类似于“刚健中正”的“大中之道”，所以《彖》曰，“其德刚健而文明，应乎天而时行。”柳刘都是主张改革的，所以又提出刚健的“大中之道”。司马光也谈“中和”与“中庸”，当作至高无上的道德看，他在这方面作了尽量的发挥。
理学家改变了论题，主静、主敬的涵养工夫，是用以达到理想的生活境界，这又是一次儒家的改造；朱夫子出，他的著作代替了前期儒家的经典著作。有功有过，引起无限评论，无论如何，儒家又面临再再改造的时机，于是有“新儒家”出。
来源：《北京大学学报》
